Dimanche des Rameaux - année B

Quand ils se furent bien moqués de lui,

ils lui enlevèrent le manteau de pourpre,

et lui remirent ses vêtements.

Puis, de là, ils l’emmènent pour le crucifier,

et ils réquisitionnent, pour porter sa croix,

un passant, Simon de Cyrène,

le père d’Alexandre et de Rufus,

qui revenait des champs (Mc  15, 20-21)

Les trois évangiles synoptiques font allusion au fait que, sur le chemin qui l’a conduit au Golgotha, Jésus a été aidé par un homme, qui fut contraint par les soldats (et on imagine avec quelle violence et quel arbitraire) de porter la croix avec lui. De cet homme, qui aurait pu rester un personnage anonyme de l’évangile, nous savons le nom : Simon ; nous savons également d’où il était : de Cyrène. Cette ville de Cyrène était une cité prospère des bords de la Méditerranée, sur le territoire de l’actuelle Libye. La ville avait été fondée par les Grecs au VII^e siècle av. J.C., et une importante communauté juive s’y était établie[1]. Il n’est pas étonnant que pour la Pâque, fête de pèlerinage, des Juifs de Cyrène se soient rendus à Jérusalem pour les exigences du culte. Le jour de la Pentecôte également, on comptera parmi les auditeurs de saint Pierre des Cyrénéens (Ac 2, 10) : à l’époque de Jésus, les hommes se déplaçaient, les voyages étaient fréquents pour cause de commerce ou de religion.

Ce que je veux relever est surtout ceci : Simon de Cyrène était donc Libyen. Celui qui a aidé Jésus à porter sa croix, celui qui a été, peut-être malgré lui, associé du plus près à la souffrance de Jésus était originaire de cette terre d’Afrique du Nord qui n’avait pas fini de souffrir. Tous, nous connaissons l’actualité de la Libye ; nous ne sommes pourtant pas capable d’imaginer, depuis notre confort, quelles angoisses permanentes, quels deuils, quels désespoirs les habitants de ce pays doivent endurer au quotidien. Il y a dans cette région des frères chrétiens qui souffrent, des hommes, des femmes, des enfants, chrétiens ou non, qui doivent supporter des épreuves que personne ne mérite. En voyant dans ces hommes de lointains parents de ce Simon, nous pouvons considérer que son geste contenait une valeur prophétique : il associait tous les Libyens à la souffrance de Jésus.

En priant pour les chrétiens pris dans les violences du monde, en pensant à tous les hommes qui portent injustement des croix trop lourdes, nous devons faire cet effort de bien voir le concret de leurs épreuves. Il y a une manière de prier qui reste abstraite, lointaine, distante. On pense parfois que Jésus a souffert, mais qu’il ne souffre plus. Nous recherchons la « communion à ses souffrances » (Ph 3, 10) sans nous impliquer tellement. Ce n’est pas une vraie manière de prier. Pour prier sérieusement, il faut être à côté de Jésus, comme Simon, et, comme lui, représenter réellement la souffrance de tous nos frères. En pensant à ce Libyen qui préfigurait, près de Jésus, tout ce que son peuple aurait à endurer, ayons le courage d’un instant de ferveur et de vraie compassion. Que notre prière nous donne de ressentir la douleur du monde, pour la transfigurer dans la charité de la croix.

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[1] http://fr.wikipedia.org/wiki/Cyr%C3%A8ne

5ème dimanche de carême - année B

Quand on lit l’évangile de saint Jean un peu rapidement, on a souvent l’impression que Jésus ne répond pas à la question qu’on lui pose. Un interlocuteur fait une demande simple, et Jésus répond par un discours compliqué qui n’a pas de rapport évident avec la question. Et alors on se dit que cet évangile est incompréhensible, qu’on ne voit pas où Jésus veut en venir. On peut à la limite glaner quelques phrases qui ont, pense-t-on, plus de sens en elles-mêmes, hors de leur contexte, que dans la logique du récit qui nous échappe. Lire ainsi l’évangile n’est ni très sérieux, ni très profond. Dans Jn, quand on pose une question à Jésus, Jésus répond à la question. Sans doute pas de la manière qu’on attendrait, mais il répond. Dans l’extrait entendu aujourd’hui (Jn 12, 20-33), la demande est : « nous voudrions voir Jésus » (Jn 12, 21). A cette question, toute banale, Jésus apporte quatre réponses que nous allons scruter.

1^ère réponse : « L’Heure est venue, le Fils de l’homme va être glorifié » (Jn 12, 23). Dans l’évangile de saint Jean, l’Heure désigne le moment de la Passion ; la Gloire désigne la mort sur la croix. La réponse de Jésus est donc que, ceux qui veulent voir Jésus doivent avoir la force intérieure, le courage spirituel de le contempler dans sa Passion – regarder Jésus sur la croix, regarder Jésus humilié, bafoué, torturé. Ce n’est pas très agréable, bien sûr, parce que cela nous renvoie à nos responsabilités : qu’a-t-il fait pour nous ? qu’avons-nous fait pour lui ? On préfèrerait regarder un Christ ressuscité, triomphant, un Jésus sans souffrance et sans stigmate. Mais non, à ceux qui veulent le voir, Jésus prévient qu’ils contempleront un crucifié.

2^ème réponse : « Si le grain tombé en terre ne meurt pas, il reste seul ; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit » (Jn 12, 24). On sait ce qu’est un grain de blé. Mais, si on le met en terre, on ne le voit plus. Comment peut-on le voir à nouveau ? Pour le voir à nouveau, il faut qu’il meure, qu’il germe et qu’il sorte de terre. Mais ce qui sort de terre n’est pas un grain de blé, identique à celui qui a été planté, c’est un épi ! De même Jésus sera placé, mort, au cœur de la terre. Son cadavre sera mis au tombeau. Comment verrons-nous Jésus alors ? Jésus va sortir de terre, libre, hors du tombeau, ressuscité ; cela, nous le savons, parce qu’on nous l’a répété maintes fois. Mais il y a peut-être quelque chose que nous n’avons pas remarqué : c’est que, désormais, Jésus ne restera plus seul. Il est mort seul ; seul, il a été dans le tombeau. Mais désormais, sorti de terre, il n’est plus seul : il porte des fruits. Le grain de blé meurt seul dans la terre, et il ressuscite comme un épi ; Jésus, enterré seul, ressuscite Eglise. Nous aimerions bien voir Jésus seul, Jésus sans son Eglise qui nous paraît parfois bien pesante, bien compliquée. Et pourtant c’est impossible. Le grain de blé mort que nous avions mis en terre, nous le voyons dans un épi nouveau ; le Christ mort que nous avons mis en terre, nous le voyons désormais dans l’Eglise qui est la présence visible de son corps ressuscité. 

3^ème réponse : « Celui qui aime sa vie la perd ; celui qui n’aime pas sa vie en ce monde, la garde pour la vie éternelle » (Jn 12, 25). Pour voir Jésus, il ne faut pas se regarder soi-même, il ne faut pas sans cesse se préoccuper de soi-même. Seul connaît Jésus, qui a perdu sa vie pour nous, celui qui perd sa vie pour lui. Seul connaît Jésus qui a aimé tous les hommes, celui qui aime tous les hommes. Seul connaît Jésus qui a été fidèle à Dieu son Père, celui qui est fidèle à Dieu notre Père. On ne peut pas voir Jésus avec des yeux remplis d’images de soi ou d’images du monde. Pour voir Jésus, il est absolument nécessaire de perdre sa vie, parce qu’il a perdu sa vie. Alors nous le verrons dans la vie éternelle, parce qu’en offrant sa vie pour nous, il a ouvert les portes de la vie éternelle. On ne doit pas être pressé de voir Jésus pour passer ensuite à autre chose. On ne faut pas être pressé de voir Jésus en ce monde. Lorsque nous verrons Jésus, nous ne verrons plus que lui ; nous ne nous verrons plus nous-mêmes, mais nous verrons la grâce de Jésus en nous ; nous ne verrons plus nos proches, nous verrons la grâce de Jésus en eux. Mais pour cela, il faut se perdre d’abord pour vivre vraiment.

4^ème réponse : « Si quelqu’un veut me servir, qu’il me suive ; et là où je suis, là aussi sera mon serviteur » (Jn 12, 26). Pour voir Jésus, il faut être son serviteur. En grec on dit qu’il faut être son diacre ; en latin, on dit : son ministre. On ne voit le Christ que si on le sert, et, en conséquence, quand on voit un serviteur du Christ, on voit le Christ lui-même. Non pas que le ministre soit lui-même le Christ, mais là où se trouve le ministre, là agit la charité du Christ. Hors d’une logique du service dans l’Eglise, il n’y a rien de chrétien. Il ne s’agit pas d’être simplement serviteur – remarquez bien – mais d’être serviteur du Christ : « mon diacre » dit Jésus. Cette voie de l’abaissement est infiniment exigeante : être le serviteur du Christ, de l’Eglise et de tous les hommes. Mais c’est comme cela que le Christ est aujourd’hui visible.

« Nous voudrions voir Jésus » : aurez-vous le courage de regarder un crucifié, défiguré et couvert de sang ? Saurez-vous reconnaître celui qui était mort, vivant dans son Eglise ? Aurez-vous la volonté de perdre votre vie de ce monde pour la vie éternelle ? Accepterez-vous d’être au service de l’Eglise ? La demande n’était pas illégitime, mais sans doute, ceux qui l’ont faite ne mesuraient pas bien jusqu’où elle les engageait. Chacun peut faire maintenant, dans le secret, l’examen de sa conscience : suis-je vraiment disposé à voir Jésus ?

4ème dimanche de carême - année B

Dans le passage entendu de la lettre aux Ephésiens (2, 4-10), par deux fois, Paul affirme avec force : « C’est par grâce que vous êtes sauvés » (Ep 2, 5 ; 8). Avant de bien comprendre la réalité bouleversante de cette prise de conscience, il faut peut-être reconnaître que si notre salut ne vient pas de nous, notre existence pure et simple ne vient pas non plus de nous. Paul le dit également : « c’est Dieu qui nous a faits ; il nous a créés » (Ep 2, 10).

Il y a là une vérité très profonde, dont tout homme, croyant ou non-croyant, peut avoir l’intuition : tout homme est capable de comprendre qu’il n’est pas l’auteur de son existence ; pas simplement parce qu’il a des parents, mais parce que sa vie (envisagée avec toutes les exigences morales que comporte le fait d’être vivant), sa vie ne lui appartient pas. Dès lors, tout homme peut reconnaître que vivre, c’est répondre à un appel à vivre. Pour dire autrement : pour moi, vivre, c’est recevoir la vie comme m’étant donnée. Un croyant identifiera l’origine de cette donation ou de cet appel : c’est Dieu ; un non croyant ne voudra pas nommer cette origine et restera dans l’hésitation – et cette attitude honnête est respectable, et aussi très difficile. Mais ce n’est pas tant la question. Bien sûr, Paul est croyant, et il identifie le donateur de la vie : « c’est Dieu qui nous a faits » (Ep 2, 10) ; cela seul un croyant le sait. Mais Paul suggère une autre question qu’un non-croyant pourrait aussi se poser : cette vie dont je ne suis pas la cause, où se déploie-t-elle ? Une tentation serait de répondre trop vite que nous existons dans le monde, et qu’il n’y a là rien que de très ordinaire, de matériel, d’explicable par les lois de la science sans qu’un Dieu intervienne. Mais dire que nous existons seulement dans le monde ne fait pas droit à l’infini que je pressens en l’homme. Peut-on vraiment réduire l’homme à son existence dans un monde de choses ? Dès qu’il porte en lui une certaine exigence spirituelle, l’homme voit bien que son intériorité est plus grande que tout ce qui existe dans le monde ; dès qu’il a conscience de la dignité humaine, l’homme voit bien qu’elle transcende le monde. Aussi, ce n’est pas dans le monde que je vis. Où donc ? Un non-croyant sera gêné par la question, ne parvenant pas à décrire comme réel le lieu de cette transcendance humaine dont il a pourtant une certaine conscience. Paul répond, comme croyant : « il nous a créés dans le Christ Jésus » (Ep 2, 10). En nommant Jésus, Paul indique un homme réel, dont l’existence est incontestable (même pour les incroyants). Et ce Jésus, dit Paul, est celui qui résume en lui toute existence humaine avec sa quête d’intériorité, toute dignité humaine avec sa valeur de transcendance. Tout homme qui prend conscience que sa vie lui a été donnée, et qui constate que le monde est trop étroit pour lui, peut donc se demander où il existe vraiment. Depuis que, dans l’incarnation, le Fils de Dieu s’est, en quelque sorte uni à tout homme[1], chacun peut considérer sérieusement cette hypothèse : n’ai-je pas été créé « dans le Christ » ?

Si donc nous n’existons pas par nous-mêmes, ni dans le monde (si vivre c’est répondre à un appel et si nous sommes créés dans le Christ), alors nous pouvons découvrir aussi, avec un peu de lucidité et d’attention, que notre existence est précaire, vulnérable et que si nous avons une responsabilité par rapport à notre existence, ce qui nous appelle à vivre également est responsable de nous. Dans une deuxième considération, nous devons aussi reconnaître que, si nous ne sommes pas la cause de notre existence, nous pouvons être la cause de notre destruction. L’homme n’a rien fait pour être, mais il œuvre parfois pour sa propre ruine. Aussi, l’homme peut-il s’émerveiller d’exister ; mais il doit s’émerveiller surtout d’exister encore, alors qu’il invente chaque jour ce qui pourrait le détruire. Alors que le mal fait son œuvre, et constatant que je suis complice de ce mal, que j’existe encore devrait m’émerveiller. Ignace de Loyola parlait à ce sujet d’un cri d’admiration[2]. Il est bouleversant de voir que le mal, avec son pouvoir de nuisance et de corruption, ne tient pas en échec le projet du Créateur. C’est par grâce que nous sommes créés ; c’est par grâce que nous sommes sauvés (Ep 2, 5 ; 8). « Nous avons reçu grâce après grâce » disait saint Jean (1, 16) : la grâce d’être créés dans le Christ ; la grâce d’être sauvés dans le Christ. Qui donc peut être fier d’avoir été créé ? Qui peut être fier d’avoir été sauvé ? « Personne ne peut en tirer d’orgueil » (Ep 2, 9) nous prévient Paul. Car en tout cela, c’est la bonté de Dieu seul qui s’exprime, et non quoi que ce soit qui viendrait de nos actes.

Rentrons un instant en nous-mêmes : prenons le temps de reconnaître ce qu’est, en nous, « le don de Dieu » (Jn 4, 10). Voyons que Dieu nous a créés dans le Christ, qu’il nous a sauvés dans le Christ, qu’il « nous a donné la vie avec le Christ » (Ep 2, 5). Au plus profond de notre conscience, cette présence du Christ est inscrite, que nous en ayons conscience ou que nous l’ignorions. Croyants, rendons grâce à Dieu de connaître ce salut, « par le moyen de la foi » (Ep 2, 8) ; et prions pour ceux qui ne croient pas : que Dieu leur donne le courage et la lucidité qui leur fera voir la présence du Christ dans leur vie.

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[1] Concile Vatican II, Constitution pastorale sur l’Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n° 22.

[2] « esclamación admirative » (Ignace de Loyola, Exercices spirituels, 60). 

3ème dimanche de carême - année B

Le texte du Décalogue est un fondement de la théologie biblique en même temps que de la culture occidentale. Le commenter dans son ensemble est impossible ; n’en rien dire serait plus inconvenant encore. J’ai choisi d’en parler d’une manière anecdotique qui pourra sembler étrange… le lecteur est du moins prévenu.

Lorsqu’on entre dans un musée ou un château, dans un monument historique, on trouve affiché à l’entrée quelques pancartes qui avec des desseins intelligibles dans toutes les langues nous précisent que, dans ledit musée, il ne faut pas prendre de photos, pas manger de glace et que les animaux sont interdits. Ces règles, nous le comprenons bien, ne sont pas là pour embêter les visiteurs du musée, mais au contraire pour préserver les œuvres d’art et favoriser une visite dans la tranquillité. En effet, si la Joconde était bombardée de flashes huit heures par jour, elle serait aujourd’hui bronzée et ce serait dommage pour tout le monde. Ou bien, si on autorisait l’entrée de nos chiens domestiques aux Musées du Vatican, il n’est pas certain que leurs aboiements nous laisseraient apprécier les chambres de Raphaël en toute sérénité. Ainsi, lorsqu’on va dans un musée, on respecte les règles énoncées à l’entrée ; même si elles sont un peu contraignantes, on comprend qu’elles sont pour le bien de tous.

Essayons maintenant d’imaginer que nous soyons aux environs de XII^e siècle av J.C. et que nous voulions visiter un petit sanctuaire qui se trouve dans la ville de Silo[1]. Ce sanctuaire est un lieu respectable, car ce n’est pas seulement un monument historique, mais c’est aussi un lieu sacré. Et bien – pour autant que peuvent le dire les archéologues et les exégètes[2] – on trouvait à la porte de ce petit sanctuaire, écrit sur de belles plaques de pierre, le texte des dix commandements que nous venons d’entendre. Et ces dix commandements étaient donc, à l’origine, les consignes que le fidèle, le pèlerin ou le visiteur devait respecter en pénétrant dans le temple. Prenons quelques exemples. « Tu n’auras pas d’autres dieux que moi » (Ex 20, 3) : cela nous prévient qu’il s’agit d’un sanctuaire du Seigneur et qu’il n’est pas possible d’y célébrer le culte d’autres dieux. « Tu ne feras aucune image et tu ne te prosterneras pas devant ces images » (Ex 20, 4) : c’est un peu la même chose que “pas de photos”, mais pour des raisons différentes ; les Juifs savaient que Dieu est invisible ; il est donc inutile d’essayer de le représenter. Dieu n’est pas quelque chose qu’on voit ; il est dans notre cœur, dans notre conscience[3]. « Tu feras du sabbat un mémorial, un jour sacré » (Ex 20, 9-11) : cela nous indique un jour particulier pour le culte du temple ; il y a, dans l’emploi du temps liturgique de ce sanctuaire, un jour consacré. Si on vient au temple le samedi, on est prévenu que c’est uniquement pour prier et louer Dieu – et non pour quelque autre affaire profane. Je ne peux pas expliquer chaque commandement, ce serait trop long ; mais vous voyez quelle est l’idée.

Ce texte est donc, à l’origine, le code de bonne conduite dans un petit temple de province. Maintenant, essayons de comprendre comment et pourquoi il est devenu une loi morale universelle. En donnant une valeur universelle à ce doit religieux particulier, l’auteur biblique veut nous indiquer que la terre entière est le sanctuaire que Dieu a donné à l’homme. Et ainsi, tout homme, où qu’il se trouve dans le monde, doit se comporter avec la même dignité, la même droiture que lorsqu’il est dans un temple. Obéir à la loi du sanctuaire peut paraître parfois pénible, exigeant, il faut faire des efforts ; mais on comprend aussi que c’est pour le bien de tous. Voyons quelques autres commandements. « Tu ne commettras pas de meurtre » (Ex 20, 13) : cela veut dire que les armes sont interdites dans le Temple ; mais cela vaut donc aussi pour toute la terre. Celui qui commet un meurtre profane la création toute entière. Comprenez bien la logique du texte : tuer dans un temple, c’est un crime horrible, évidemment ; mais tuer, purement et simplement, où que soit commis le meurtre (fût-ce dans un hôpital…), est une faute dont Dieu indique la gravité pour le bien de tout homme. « Tu ne commettras pas de vol » (Ex 20, 15) : cela veut dire qu’il ne faut pas dérober les objets du culte qui se trouvent dans le Temple, ne pas détourner les offrandes des fidèles ; mais cela vaut aussi pour toute la terre. Lorsque je vole quelque chose, je ne respecte pas la justice et je blesse la dignité de celui qui est volé.

Si chacun respecte la loi du sanctuaire, alors tout le monde peut prier tranquillement dans le petit temple de Silo. Et, de la même façon, si chacun respecte les dix commandements dans le grand sanctuaire qui est la terre tout entière, alors tous les hommes peuvent s’y épanouir et y être heureux. Ainsi, on le comprend, les lois morales que Dieu énonce ne sont pas faites pour brimer ma volonté, pour me rendre malheureux, mais pour permettre à tous de vivre dans le bien. Le Décalogue n’est pas fait pour limiter ma liberté, mais pour favoriser la liberté de tous les hommes.

Il est un peu utopique de penser qu’un jour tous les hommes obéiront à ces dix commandements. Mais aujourd’hui ce n’est pas tellement mon problème. Mon travail n’est pas de regarder ce que font les autres, pour les accuser ; mon travail, durant ce temps de conversion, c’est surtout de regarder où j’en suis. Les dix commandements, écrits pour le sanctuaire de Silo, s’appliquent aussi, et d’abord, dans le sanctuaire de mon propre cœur. Il me faut donc commencer par moi-même, faire mon examen de conscience et de me convertir.  

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[1] http://fr.wikipedia.org/wiki/Silo_(Canaan)

[2] On pourra se référer utilement, à ce sujet, aux recherches de H. Cazelles, Dix paroles : les origines du Decalogue (1969), in H. Cazelles, Autour de l’Exode (Etudes), Sources bibliques, Gabalda, Paris, 1987 ; p. 113-123 ; également : R. Brague, La loi de Dieu – Histoire philosophique d’une alliance, L’esprit de la cité, Gallimard, Paris, 2005 ; p. 72-74.

[3] Cette interdiction était prophétique, en vue de l’Incarnation. Depuis que le Fils de Dieu s’est fait homme, rien ne s’oppose à ce qu’on fasse des représentations picturales et qu’on les utilise dans le culte. Le Concile de Nicée II a clarifié ce point de théologie. 

2ème dimanche de carême - année B

Nous avons entendu le 22^e chapitre de la Genèse. Ce récit n’est en lui-même pas tellement compliqué, mais il a été rendu obscur par des explications embrouillées. Nous allons essayer d’y voir un peu plus clair. Certains pensent que ce texte raconte un sacrifice que Dieu demanderait à Abraham : « tu offriras [Isaac] en sacrifice sur la montagne » (Gn 22, 2). Et on en déduit que Dieu a fait la même chose avec Jésus, son Fils, qu’il serait allé tuer sur la montagne du Calvaire. Avec un peu de recul, on se rend compte que cette lecture est monstrueuse. Est-ce le rôle d’un père de massacrer son fils ? Certes non. Si Abraham est père, si Dieu est Père, et si la paternité implique un devoir aussi monstrueux, à quoi bon avoir la foi ? Ce serait horrible.

Pedro Orrente, Le sacrifice d'Isaac.

Alors une seconde interprétation – contradictoire – a été proposée : ce texte expliquerait que Dieu ne veut pas d’un tel sacrifice (cf. Jr 32, 25). Ce serait un sacrifice interdit[1] : « Ne porte pas la main sur l’enfant » (Gn 22, 12). Pourtant, on ne comprend pas alors pourquoi Dieu aurait organisé une telle mise en scène macabre, pénible pour Abraham et terrifiante pour Isaac. Le résultat est aussi monstrueux : Dieu aurait pris un malin plaisir à exiger un projet dont il savait seul qu’il l’arrêterait in extremis. Ce serait de sa part un jeu cruel, incompatible avec sa bonté.

Ces deux lectures, celle d’un sacrifice exigé comme celle d’un sacrifice interdit, apparaissent bien naïves. Ni l’une ni l’autre ne parviennent à donner une explication de l’apparente contradiction entre le commandement et l’interdiction ; toutes deux débouchent sur l’image d’un dieu barbare. Pour sortir de cette impasse, il faut donc se passer de la notion de sacrifice : ce récit, qui possède toutes les apparences d’un sacrifice, ne raconte pourtant pas un sacrifice contre nature. Il y a d’autres textes qui parle du sacrifice – et la mort de Jésus est bien, en un sens souverain, un sacrifice – mais Gn 22 ne parle pas de cela.

Il n’y a pas besoin de grandes théories ni de grandes études pour reconnaître dans ce texte la trace vraisemblable d’un rite d’initiation comme en connaissaient généralement toutes les civilisations antiques. Isaac est pour la première fois séparé de sa mère, et conduit par son père à l’écart. Là, Isaac va vivre une épreuve – qui est aussi une épreuve pour Abraham – dans laquelle il va entrer dans une relation nouvelle avec son père et avec le Dieu de son père. En remarquant ainsi, sur le simple terrain “ethnologique”, qu’il ne s’agit pas d’un sacrifice, mais d’un rite de passage, nous pouvons maintenant mieux comprendre ce qu’est la paternité.

La paternité d’Abraham ne consiste nullement en un commandement ou une interdiction de sacrifice. La paternité d’Abraham consiste à recevoir son fils vivant au-delà de son épreuve (cf. He 11, 19). Certes, Abraham est déjà le père d’Isaac ; il l’a engendré. Mais seul est réellement père celui qui est « deux fois père »[2]. Il faut donc qu’Abraham soit le père d’Isaac une seconde fois. Au cœur de l’épreuve, il fait sortir Isaac de l’enfance, l’introduit dans la maturité et bouleverse la relation de paternité qu’il a envers lui. Il devient son père pour la seconde fois : il n’est plus seulement le père de l’enfant Isaac qu’il a engendré ; il est aussi le père de l’homme Isaac qu’il reçoit vivant une seconde fois. Et dans ce geste prophétique, la paternité d’Abraham se trouve exaltée d’une manière humainement inconcevable : il devient également le père des croyants (Rm 9, 7-8 ; Ga 3, 16-29), parce que son acte possède une valeur prophétique.

Il s’agit, en fin de compte, de comprendre comment Dieu est le Père de Jésus. La Paternité de Dieu envers Jésus ne consiste pas à le tuer – c’est nous qui l’avons tué – mais bien à le recevoir vivant au-delà de l’épreuve de la Croix. Voilà ce qui, chez Abraham, est prophétique. La Paternité de Dieu consiste à rendre témoignage à son Fils vivant une seconde fois. Au matin de la Résurrection, les Apôtres se souviendront de ce verset du Psaume, qui résonne comme une confidence amoureuse du Père au Fils : « Aujourd’hui, je t’ai engendré » (Ps 2, 7 ; cf. Ac 13, 33 ; He 5, 5). Jésus a vécu sa Pâque, la liturgie de son passage, et son Père l’accueille dans sa vie nouvelle de Ressuscité, vivant pour la seconde fois. Et dans cet acte suprême, la Paternité de Dieu envers Jésus se trouve étendue d’une manière humainement inconcevable. Dans la Résurrection de Jésus, Dieu qui est son Père devient aussi notre Père : « Je monte vers mon Père et votre Père » annonce Jésus (Jn 20, 17). Nous ne sommes plus orphelins. Nous aussi, avons un Père qui est prêt à être vraiment Père, c’est-à-dire qui est capable d’être deux fois notre Père. Il est notre Père évidemment parce que c’est lui qui nous a créés, qui nous a donné la vie. Mais il sera aussi notre Père une seconde fois lorsque, au-delà du passage de notre mort, il nous accueillera vivants pour la joie éternelle. Car Dieu n’est pas notre Père pour que nous mourions ; moins encore pour nous tuer ; il est vraiment notre Père, deux fois notre Père, pour la vie éternelle.

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[1] Tel est le titre d’un bel ouvrage de Marie Balmary : Le sacrifice interdit – Freud et la Bible.

[2] « Un père deux fois père… » ; l’expression est d’Agrippa d’Aubigné (Les Tragiques). 

1er dimanche de carême - année B

En ce début de Carême, nous sommes invités à nous interroger sur le déluge (Gn 9, 8-15). Il est toujours tentant de rejeter cette page de la Bible dans l’arrière fond mythique des Ecritures anciennes[1] : ce texte ne serait qu’une survivance de récits archaïques et naïfs, sans aucune utilité pour notre foi. Mais, si tel était le cas, il deviendrait difficile de comprendre alors pourquoi saint Pierre revient sur ce sujet (1P 3, 18-22). Que les premiers auteurs de l’Ancien Testament aient été des hommes primitifs, cela est possible (et nous-mêmes sommes peut-être plus primitifs que ne le laisse supposer notre niveau technique). Mais on ne peut pas en dire autant de de la moralité ni de l’intelligence des hommes de l’époque du Christ : les Apôtres étaient tout sauf des naïfs aveuglés par des superstitions préhistoriques. Il est donc impossible, par honnêteté intellectuelle, de disqualifier les récits du déluge ; il nous faut prendre au sérieux cette page de la Genèse.

Saint Marc (Venise)

Pour ce faire, il n’est peut-être pas nécessaire de s’attacher à toutes les images et les symboles contenus dans ce récit, mais plutôt d’en souligner quelques aspects plus fondamentaux. Tout d’abord, il convient de remarquer que le déluge n’est pas la fin du monde ; c’est la fin d’un monde. Car la Bible ne nous présente pas un dieu destructeur ou violent, mais bien un Dieu créateur. Dieu est source de vie, et non un meurtrier. Et le déluge est donc plutôt une création nouvelle qu’une destruction finale ; c’est, précisément, la fondation d’une humanité renouvelée. Lorsque nous lisons un texte biblique nous sommes tentés d’y voir le négatif : toute la terre est inondée ; c’est horrible. Et nous oublions de voir le positif : Dieu a sauvé Noé et sa famille. Au-delà de la catastrophe réelle que nous imaginons comme horrible (et à laquelle d’ailleurs, nous ne croyons pas trop) c’est pourtant bien cela qui est le vrai sens du récit : Dieu a sauvé Noé et sa famille.

Essayons maintenant de mettre un peu de théologie dans cette histoire. Les hommes de l’Ancien Testament avaient déjà compris que de fonder l’humanité en Adam était une impasse. Si Adam est l’homme qui s’est révolté contre Dieu (Gn 3), il est désespérant d’appartenir à sa descendance. Malgré tous nos efforts, nous restons les enfants d’un criminel, et c’est une honte lourde à porter. Il faut donc trouver un autre fondement pour l’humanité, une origine nouvelle. Et c’est ce qu’expose donc le récit du déluge. Au-delà de l’aspect terrifiant du cataclysme, nous voyons comment Dieu préserve le Juste. Et à partir de Noé, Dieu crée quelque chose de nouveau, il fonde une humanité meilleure. Car si, en Adam, nous sommes tous les enfants d’un criminel, en Noé nous sommes les héritiers du seul Juste de la terre. Noé est, en quelque sorte, un nouvel Adam ; et l’hérédité du péché est ainsi compensée par la sainteté d’un ancêtre commun.

Monreale (Sicile)

Cela devient très intéressant pour parler de Jésus. Ce que Noé représentait symboliquement, Jésus l’est réellement. Jésus est véritablement le fondement d’une humanité renouvelée. Et cette humanité meilleure ne relève plus d’une hérédité charnelle, mais de la fidélité à l’Alliance de Dieu. C’est pourquoi, ce que Noé et sa famille annonçaient, Jésus et ses disciples, Jésus et son Eglise l’accomplissent pleinement. Et le symbole devient d’autant plus parlant et explicite que le rite du baptême peut se rattacher au thème du déluge (1P 3, 20-21). Si le déluge est une inondation, le baptême est une noyade. Dans les deux cas, il y a l’idée d’un engloutissement sous les eaux, pour faire advenir quelque chose de nouveau et de meilleur. C’est pourquoi la bénédiction de l’eau baptismale – qu’on ne peut accuser de naïveté – reprend aujourd’hui encore cette idée : « Par les flots du déluge, tu annonçais le baptême qui fait revivre, puisque l’eau y préfigurait à la fois la fin de tout péché et le début de toute justice ».

Si nous prenons au sérieux cet épisode du déluge, nous découvrons donc cette vérité spirituelle fondamentale : Dieu nous appelle dans son Alliance à former une humanité renouvelée. Si le déluge vient détruire des pécheurs, l’intervention de Dieu préserve l’homme juste. Mais la vie que le Juste reçoit au-delà du cataclysme n’est pas un simple retour à une existence ordinaire : c’est une vie nouvelle, fondée sur une Alliance (Gn 9). Pour nous, c’est une vie de ressuscités que nous menons depuis notre baptême. Nous vivions avant notre baptême – de même que l’humanité vivait avant le déluge. Mais désormais, notre vie de chrétien n’est plus celle que nous avons reçue d’Adam, mais bien celle qui vient de la grâce du Christ – et c’est ce qui fait toute la différence.

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[1] http://fr.wikipedia.org/wiki/D%C3%A9luge

Que le récit du déluge emprunte à certains fonds mythiques ne l’empêche pas d’exprimer une vérité théologique utile à la foi ; qu’il exprime une vérité utile à la foi n’oblige pas les croyants à rechercher les vestiges de l’arche de Noé sur quelque montagne d’Arménie ou d’ailleurs. 

6ème dimanche - année B

La première lecture tirée du Lévitique (13, 1-2 ; 45-46) nous décrit le cadre législatif et culturel dans lequel on comprenait la maladie et général et la lèpre en particulier dans l’Orient ancien. La maladie – qui est pour nous une réalité médicale – était à l’époque considérée surtout sous son aspect religieux : le malade est « impur » (Lv 13, 45) ; il ne va pas voir le médecin – les médecins, d’ailleurs, n’existaient pas en Israël – mais il va consulter le prêtre. Il est difficile d’imaginer quel était l’état de l’humanité avant que la médecine ne se développe. Sans faire un cours d’histoire, on doit se rappeler que la médecine est née en Grèce, aux alentours du V^e siècle avant J.C. dans l’école d’un certain Hippocrate de Cos[1]. L’invention de la médecine a consisté à rendre profane une discipline qui jusque là était prisonnière de la religion, de la magie ou de la superstition. Le génie d’Hippocrate a été d’affirmer, contre la mentalité de son époque, que le malade n’est pas impur, qu’il n’avait pas besoin d’exorcismes, mais qu’il fallait surtout le soigner. Cela, évidemment, Moïse l’ignorait – qui vivait mille deux cents ans avant J.C., sept cents ans avant Hippocrate. Il faut alors se représenter la situation de l’homme lépreux, de l’homme impur : il est chassé de toute société humaine, il ne peut plus entrer en contact avec qui que ce soit jusqu’à ce que sa lèpre disparaisse d’elle-même… et comment sa lèpre pourrait-elle se guérir toute seule ? Être impur, c’était une condamnation à l’exil avant d’être une condamnation à mort.

Franchissons donc un peu plus d’un millénaire et voyons ce que Jésus pense de tout cela (Mc 1, 40-45). Je ne sais pas si Jésus avait eu connaissance des traités de médecine hippocratique – peut-être, peut-être pas, qu’importe. Ce qu’on constate néanmoins, c’est que Jésus ne s’embarrasse pas de la décision de Moïse qui isole les lépreux. Si Jésus avait été fidèle à Moïse, il aurait dû fuir, partir en courant lorsque ce lépreux l’interpelait. Mais non ; au contraire. Non seulement Jésus parle à cet homme, mais il a encore l’audace de le toucher : « Jésus étendit la main, le toucha et lui dit : Je le veux, sois purifié » (Mc 1, 41). Jésus accomplit là ce qu’on appelle une transgression : il franchit une limite que la Loi de Moïse imposait ; il va au-delà de ce qui était permis. On a du mal à imaginer la portée de cet acte qui nous semble évident, mais il faut mesurer combien cette inconvenance de Jésus se heurtait aux mentalités de son époque. Personne, dans son entourage, ne pouvait approuver un geste aussi scandaleux.

En touchant le lépreux, Jésus lui-même est devenu impur aux yeux de la Loi de Moïse. Les témoins de la scène n’ont sans doute vu que cela : un rabbi qui commet la folie de se rendre impur par une désobéissance manifeste à la Loi de Moïse. Ils n’ont peut-être même pas remarqué que c’est tout le contraire qui s’est produit ; ils ne se sont sans doute pas rendu compte que le lépreux était guéri. C’est que les Juifs pensaient que l’impureté était plus contagieuse que la pureté (cf. Ag 2, 12-13) : ils pensaient que l’impureté du lépreux avait contaminé Jésus, sans voir que la bonté toute-puissante de Jésus avait guéri le lépreux.

Il y a aujourd’hui beaucoup de gens ‘‘impurs’’ ; je veux dire qu’il y a aujourd’hui, dans nos sociétés, beaucoup de gens qui vivent à la manière des lépreux d’autrefois, exclus de tout ; ce sont des hommes et des femmes à qui tout le monde a peur de parler et qui vivent dans le silence. Ils ne sont pas frappés d’une lèpre de la peau, au sens médical du terme, mais tous ces rejetés vivent dans un isolement qui est aussi terrible. La Loi de Moïse a été abolie, mais une certaine loi de la méfiance et du confort égoïste l’a remplacée, qui nous interdit de nous approcher des blessés de la vie que nous croisons, parfois sans les voir, parfois sans comprendre que nous refusons de les voir. Qu’on pense, à l’opposé, à l’œuvre de Mère Térésa[2], qui accueillait pour mourir ceux qui n’avaient jamais croisé un regard de compassion : des hommes malades, prisonniers d’un système de castes, qui n’avaient jamais reçu aucun réconfort humain. Mère Térésa leur offrait un sourire, et cela était une œuvre de sainteté. Dans cette charité ultime, elle se souvenait chaque jour que Jésus avait osé toucher un lépreux.

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[1] http://fr.wikipedia.org/wiki/Hippocrate

[2] http://www.vatican.va/news_services/liturgy/saints/ns_lit_doc_20031019_madre-teresa_fr.html